II/3
L'esprit a-t-il peur du corps ?
La
tentation pourrait sembler inhérente à l'essence même de la
mystique. Johan Tauler, lui, s'en garde à l'extrême, ne cessant
d'insister sur la plénitude objective
de la communion ecclésiale avec son harmonie du
visible et de l’invisible, de l’intérieur et de l’extérieur,
du charnel et du spirituel. Avec notre rhénan la réalité
spirituelle prend une épaisseur matérielle incroyablement
incarnée. Le
mystère de Dieu traverse les os, la chair et le sang de l'humain de
part en part. Dès lors, comment les réalités d’incarnation
pourraient-elles être contre l’Esprit ?
L’aventure
spirituelle est-elle chrétiennement possible hors de la divine
triangulation entre Dieu, l’homme et l’Eglise ? L’Ecriture,
à travers toute l’aventure humano-divine de l’Histoire Sainte
dans son mouvement d’ensemble, dit la profonde compromission de
Dieu avec l’homme et de l’homme avec son Dieu pour la
construction du Royaume. Les glissements sont possibles après. Et
les unilatéralités.
On peut perdre le sens de Dieu au point
de laisser l’homme seul conquérir sa plénitude, allant par là
jusqu’à perdre le sens de l’homme. On peut désespérer de
l’homme au point d’en faire un objet de divine manipulation,
allant par là jusqu’à désespérer de Dieu lui-même. On peut
mépriser l’Eglise au point de s’enfermer dans une ‘pure’
spiritualité subjective, allant par là jusqu’à se noyer dans les
plus troubles débordements. Ce faisant, on pèche chaque fois contre
Agapè qui aime l’Alliance jusqu’à la folie, jusqu’à
l’Incarnation. Le critère, ici, s’identifie à l’amour. Et
l’amour se nie en niant la sacramentalité ecclésiale du Corps
total du Christ.
Pierre
d’achoppement
L’exigence ‘spirituelle’ risque sans
cesse de voir un écueil du côté de l’Eglise visible, sans
laquelle pourtant elle ne peut être chrétienne. Le quatorzième
siècle avait plus de raisons que les siècles précédents de se
heurter à la pierre d’achoppement d’une Eglise qui avait perdu
de sa vitalité spirituelle, intellectuelle et morale – avec tous
les corollaires politiques, économiques, sociaux, d’une telle
déclination, dont le repli de la papauté en Avignon représente un
cas flagrant – et donc à la fois moins armée et plus exposée
face à la montée de la prétention anthropocentrique des temps
nouveaux. Depuis plus d’un siècle déjà des tendances émergent
qui, à l’époque de Tauler, vont se répandre plus largement dans
les milieux religieux et parfois se nouer en groupuscules activistes.
Toute une effervescence exaltée qui se fait contestatrice des plus
concrètes et plus pesantes réalités de l’Eglise visible,
incarnée dans les ambiguïtés du monde.
A cette fièvre, un
inspirateur de génie: Joachim de Fiore (1130-1202). Ce visionnaire
de l’histoire et prophète apocalyptique croit se situer à une
fracture du temps où le nouveau fait éclater l’ancien. Le
nouveau, c’est-à-dire l’âge du Saint-Esprit qui vient instaurer
le règne des Béatitudes, dépassant ainsi, en le consommant, l’âge
du Fils qui lui-même, il y a douze siècles, avait dépassé en
l’accomplissant l’âge du Père en place depuis l’origine du
monde. Fracture des temps, donc inévitablement fracture de l’Eglise.
La ‘charnelle’ condamnée par la ‘spirituelle’. La ‘réelle’
évacuée par l’ ‘idéale’.
De
telles idées, issues de Joachim de Fiore lui-même ou germées dans
des terreaux semblables, se conjuguent alors au gré des
tempéraments. Voici les ‘Apostoliques’, secte née dans la
région de Cologne, rassemblant les nostalgiques de l’Eglise
primitive et refusant l’Eglise telle qu’instituée avec ses
fonctions et son culte. Plus tard, vers 1260, dans le Piémont,
surgit, plus radical, un autre mouvement de même dénomination. Son
créateur, Gérard Segarelli, est condamné au bûcher en 1300. Sept
ans plus tard, Fra Dolcino qui avait pris la relève, les armes à la
main, connaîtra le même sort malheureux en compagnie de Marguerite,
sa ‘sœur spirituelle’.
Le
beau nom de ‘petits frères’, fratricelli, donné à l’origine
aux fils de saint François, allait prendre un relent d’hérésie
de plus en plus marqué, surtout après la condamnation par le pape
Jean XXII d’Angelus Clarenus et de ses disciples, par la bulle
“Sancta Romana" de 1317 et la Constitution "Gloriosam
Ecclesiam" de 1318. Ces franciscains, “spirituels” déclarés
contre les “charnels”, joignant au primat de la contemplation un
rare anti-intellectualisme, réinterprétant de façon très
fondamentaliste la règle et l’esprit de leur Père, réduisant
l’Evangile à la pauvreté absolue, rejettent l’Eglise visible,
ses moyens d’action, son pouvoir et ses œuvres. L’hérésie est
assez tenace et paraît suffisamment menaçante pour que le même
pape, en 1323, en réitère la condamnation par la Constitution "Cum
inter nonnullos", qui dénonce plus explicitement la thèse sur
la pauvreté ‘absolue’ du Christ. En 1365, encore, quatre ans
après la mort de Tauler, nouvelle condamnation solennelle, par le
pape Urbain V cette fois, de la même erreur persistante en la
personne du franciscain Denis Foullechat défenseur d’un idéal de
vie religieuse où la ‘loi d’amour’ va jusqu’à supprimer
radicalement la différence entre le ‘mien’ et le ‘tien’.
Apparus
en Souabe, vers 1250, et se répandant très vite, aussi bien dans la
vallée du Rhin qu’aux Pays-Bas et dans le Nord de la France, un
ensemble de sectes, amalgamant panthéisme et prétentions mystiques,
annoncent la "liberté de l’esprit"... sans renoncer
toujours à celle de la chair ! Au nom d’un appel prétendument
‘supérieur’, ils revendiquent et prennent une entière liberté
par rapport à l’essentiel de la foi chrétienne, par rapport à la
loi morale et surtout par rapport à l’Eglise concrètement
instituée. Les ‘Frères et Sœurs du Libre Esprit’ prétendent
en effet qu’il suffit d’opérer l’identification mystique de
l’âme avec Dieu pour se trouver, hors de l’Eglise, situé
d’emblée par-delà le bien et le mal. Dès 1296, Boniface VIII,
par la Bulle "Saepe sanctam Ecclesiam", condamne ce
mouvement dont beaucoup de représentants périront, hélas !,
sur le bûcher. Ainsi Berthold von Rohrbach en 1356. Ainsi Nicolaus
von Basel en 1395...
Signes
de ferveur religieuse, Béguines et Bégards représentent à partir
de la fin du douzième siècle un vaste mouvement laïque de vie
consacrée à Dieu. Comment se fait-il qu’à la fin du siècle
suivant ces dénominations rendent un son déjà nettement
péjoratif ? Là encore, le glissement centrifuge hors de
l’orthodoxie a eu progressivement raison de la fidélité
ecclésiale. Et toujours pour les mêmes raisons. Si l’âme est
directement en union avec Dieu et dans la mouvance de l’Esprit
qu’a-t-elle encore à faire avec l’Eglise, son autorité et ses
sacrements ? Mesurant l’importance de la dérive, le Concile
de Vienne, en 1312, dressera la liste de ces erreurs et les
condamnera par la Constitution "Ad nostrum qui".
Trop
rapide évocation d’un certain nombre de mouvements ‘spirituels’
et ‘mystiques’ glissant de plus en plus vers l’hétérodoxie
entre le treizième et le quatorzième siècle ! Suffisante
cependant pour faire sentir avec quelle urgence s’imposait, à ce
mystique si profondément d’Eglise qu’est Tauler, le discernement
des esprits. Sous-jacente à ces dérives, une inflation de
subjectivité, si caractéristique de la naissante modernité. Avec
sa tentation exacerbée des crispations schizoïdes et des
dichotomies. Là où se déployait précédemment l’harmonie
ecclésiale du visible et de l’invisible, de l’intérieur et de
l’extérieur, du charnel et du spirituel, se met à proliférer le
soupçon contre la plénitude objective. Et dans ce rétrécissement,
les exigences les plus fondamentales du christianisme risquent de se
dénaturer en jouant de façon unilatérale et unidimensionnelle.
Ainsi la fuite du monde. Ainsi le refuge dans l’intimité directe
de l’âme avec Dieu. Ainsi le repli en groupuscules de ces
intimités...
Combien
d’autres, et pas seulement du temps de Tauler cultivent des
soupçons et des rêves identiques ? Aujourd’hui encore !
Mal éclairée, l’exigence ‘spirituelle’ se laisse parfois
aller à voir un écueil du côté de l’Eglise visible et de son
action. Mais hors de l’Eglise peut-elle encore être chrétienne ?
L’expérience vraie de l’Esprit, en effet, l’aventure
spirituelle sans illusions, n’est pas possible hors de la divine
triangulation entre Dieu, l’homme et l’Eglise. L’Ecriture –
l’Esprit lui-même ! – ne cesse-t-elle pas de dire la
profonde compromission de Dieu avec l’homme et de l’homme avec
son Dieu pour la construction du Royaume ?
Les
glissements et les unilatéralités restent possibles. Comme le
péché. On peut perdre le sens de Dieu au point de laisser l’homme
seul conquérir sa plénitude, allant par là jusqu’à perdre le
sens de l’homme. On peut désespérer de l’homme au point d’en
faire une sorte d’objet de divine manipulation, allant par là
jusqu’à désespérer de Dieu lui-même. On peut mépriser l’Eglise
au point de s’enfermer dans une ‘pure’ spiritualité
subjective, laissant la voie ouverte à bien des débordements. Ce
faisant, on pèche chaque fois contre Agapè qui aime l’Alliance
jusqu’à la folie. Jusqu’à l’Incarnation. Le critère, ici,
s’identifie à l’amour. Et l’amour se nie en niant la
sacramentalité ecclésiale du Corps total du Christ.
Certain
‘spiritualisme’ pèche contre l’Esprit parce qu’il pèche
contre Agapè. Contre la Création et contre l’Incarnation. Ainsi
le refus et le mépris des ‘œuvres’ dans l’économie
sacramentelle de la grâce. Interprétant à leur manière l’Épître
aux Romains, les déviances mystiques se réclament de la ‘foi’
pour prendre leurs distances par rapport aux ‘œuvres’ et,
partant, par rapport à l’Eglise. Ce faisant, elles oublient que
pour saint Paul les discernements ne passent pas exactement par où
la dérive les fait passer. Ils ne passent pas entre foi et Église,
mais entre foi de l’Église et foi illusoire. Ils ne passent pas
entre grâce et œuvres, mais entre les œuvres de grâce et les
œuvres sans grâce. Ils récusent en même temps les œuvres vaines
sans la foi et la foi vide sans les œuvres de la foi. Le recours à
saint Augustin qui s’est battu toute sa vie avec l’angoissant
mystère de la béance humaine face à l’absolu de la grâce,
n’absout pas les déviances mais les condamne. Non pas la lettre,
certes, qui souvent accable le possible de l’homme. Mais l’esprit
qui le situe dans la miséricorde de Dieu par rapport à son Église.
Que peut l’homme ? Il peut tout comme fils. Il ne peut
rien de lui-même. Uniquement livré à toi-même, tu aurais beau
ajouter, à l’infini, des œuvres à la masse de tes œuvres,
jamais cette accumulation n’approcherait de la moindre des actions
divines. Mais tout change si tu t’ouvres à l’Alliance.
Les
raisons hétérodoxes
Si,
quittant la diachronie historique pour embrasser d’un seul regard
la multiple diversité déviante, toutes tendances confondues, cinq
types de raisons hétérodoxes peuvent être discernées concernant
la brûlante question du possible de l’homme et de ses œuvres face
à l’impossible de Dieu.
Devant le
‘Tout’ de Dieu, l’homme n’est-il rien ?
Dieu
peut être pensé tellement ‘Tout’ que l’homme n’est plus
rien. L’être de Dieu écrase l’être de l’homme. L’agir de
Dieu réduit à l’impuissance l’agir de l’homme. Dans une
perspective optimiste, sous le signe de la communion, cela peut
épouser toutes les formes de panthéisme, tentation permanente de
toutes les mystiques, où l’homme s’identifie tellement à Dieu
que la perte de son autonomie, de son agir propre, voire de sa
personnalité, se surcompense par sa propre divinisation et, partant,
se trouve suprêmement valorisée. Dans une perspective pessimiste,
par contre, sous le signe de la rupture et du rejet, l’homme se
voit perdu jusqu’au désespoir. Luther est sans doute allé le plus
loin dans cette voie. Si l’humain est radicalement mauvais, si
l’homme est fondamentalement pécheur, si le libre arbitre est
totalement perverti, l’agir de l’homme ne peut être que péché
et les œuvres les meilleures restent toujours peccamineuses. Le
juste, sans cesse, ne peut pas ne pas pécher. Se battre contre le
mal n’est finalement que se battre contre Dieu qui, par ce mal,
justement, visite nos iniquités... Alors qui peut être sauvé ?
Ni l’effort de l’homme, ni l’efficacité du sacrement, ni
aucune œuvre d’aucune sorte ne peuvent contribuer en quoi que ce
soit à la justification. Dieu seul justifie. Par pure grâce.
L’ultime possible de l’homme, c’est de se laisser choir dans la
gratuité divine. Sola fides...
Face à ces totalitarismes de
la divinité, qu’ils soient pessimistes ou optimistes, l’Eglise
sans cesse affirme que si Dieu est tout, l’homme n’est pas rien.
Que Dieu l’a voulu grand. Très grand. Libre. Créateur à l’image
et à la ressemblance de son Créateur. Qu’à travers l’homme, de
l’éternel se décide et se réalise dans le contingent. Qu’à
travers l’homme, de la grâce se décide et se réalise jusqu’au
sein même du mal.
Le ‘spirituel’
contre le ‘charnel'.
Une deuxième série
de raisons dissidentes s’appuie sur les grandes dichotomies
sacrales de l’universel humain qu’elles absolutisent en les
opposant de façon manichéenne: le pur et l’impur, le haut et le
bas, l’intérieur et l’extérieur, surtout le ‘spirituel’ et
le ‘charnel’... Il y a ce qui est ‘digne’ de Dieu et ce qui
ne l’est pas. Ainsi toute une partie de l’être fait schisme pour
se constituer en sphère hétérogène à Dieu et s’identifier avec
le diabolique. Ont seuls accès à Dieu et n’agissent efficacement
pour le Royaume de Dieu que le petit nombre des élus ‘spirituels’,
purs de toute compromission ‘charnelle’. Dans la meilleure des
hypothèses, l’Eglise, dès lors, ne vaut plus que par le degré de
sa propre sainteté. Un sacrement n’a de réalité qu’en fonction
de la ‘dignité’ de celui qui le confère. L’autorité n’est
réellement autorité que grâce à la valeur ‘spirituelle’ de
celui qui l’exerce. Mais beaucoup risquent d’aller plus loin.
Cette Eglise, mêlée aux réalités charnelles d’ici-bas, avec ses
ministres, son enseignement, son gouvernement, ses sacrements, ses
œuvres, ils la considèrent comme mauvaise en soi et comme
l’antithèse même de l’Evangile.
Une telle prétention
manichéenne est aux antipodes de ce que Jésus pense des ‘purs’,
des ‘justes’ ou des ‘spirituels’ ! Un regard vraiment
chrétien sur la condition humaine et sur la réalité ecclésiale ne
peut que récuser ce pharisaïsme. En raison de l’appel universel
au salut. A cause de la sacramentalité disponible en toute réalité
charnelle. Au nom de l’Incarnation. Au nom d’Agapè qui, à
contre-courant de la fuite ascensionnelle d’Eros vers le ‘pur’
ou le ‘spirituel’ ose descendre et se compromettre à l’extrême
avec les lourdeurs d’en-bas. Pour les sauver.
Mépris
du ‘monde’. Une troisième tendance
déviante, incontestablement la plus immédiatement ‘mystique’,
se caractérise par l’accent très fort qu’elle met sur l’
‘intériorité’. Son degré d’hétérodoxie est sans doute
inversement proportionnel à la distance mise entre simple suspicion
et condamnation radicale du monde ’extérieur’, de ce qui s’y
décide et s’y réalise à travers l’histoire. Dans la complexité
de ses manifestations, une analyse peut y discerner trois types de
composantes. Tout d’abord une composante de ‘transcendance’,
d’essence néoplatonicienne, qui situe Dieu non seulement au-delà
du visible mais même au-delà de l’impossible humain,
incommensurable réel indicible, tout-autre, toujours tout-autre,
quasi néant, que l’esprit n’approche, par voie négative, qu’à
travers une infinie cascade de ruptures. Une composante ‘ascétique’,
ensuite, faite de renoncement à un monde extérieur plus ou moins
indigne de Dieu ou même franchement mauvais, et qu’il s’agit de
fuir pour se réfugier dans le désert de la solitude intérieure.
Une composante d’ ‘affectivité’, enfin, privilégie le primat
du rapport subjectif de l’âme avec Dieu dans l’intimité et la
chaleur de la rencontre interpersonnelle.
En qualifiant
d’erronée la proposition attribuée à Maître Eckhart: "Dieu
aime les âmes, non les œuvres extérieures", Jean XXII ne fait
que réaffirmer, par voie antithétique, une certitude maîtresse,
fondamentalement biblique, organiquement constitutive de la foi
chrétienne, à savoir que la geste de Dieu est d’abord et
essentiellement une geste à travers l’espace de ce monde et le
temps de son histoire. Une geste en rapport avec l’homme indivis,
sensible et spirituel, intérieur et extérieur, appelé à être
avec tous les moyens dont il dispose, appelé à être en alliance,
partie prenante et partie active dans cette extraordinaire histoire
qui, dusse Dieu écrire droit avec des traits brisés, réalise le
salut.
La liberté absolue.
Un
quatrième ensemble de motifs contestataires des œuvres insiste sur
la sur-éminente valeur de l’âme qui, à partir d’elle-même, et
dans une pure relation avec Dieu seul, doit pouvoir, dès ici-bas,
sans l’Eglise, atteindre un état de perfection tel qu’elle ne
peut plus ni pécher ni progresser, et goûter, sans le besoin
d’autre secours, à la parfaite béatitude. En cet état, l’âme
mue par le Saint-Esprit jouit d’une liberté absolue telle qu’il
ne peut plus être question d’obéir à une autorité humaine,
fut-elle d’Eglise. Rien, ici-bas, n’est digne de faire descendre
le parfait des hauteurs de sa contemplation, même pas l’instant,
sacré entre tous, de la consécration eucharistique. Pourquoi de
tels hommes jeûneraient-ils ou prieraient-ils ? Leur sensualité
n’est-elle pas tellement soumise à l’esprit qu’ils peuvent
sans plus accorder à leur corps tout ce qui lui plaît ? Quant
à s’exercer aux vertus, cela ne peut que convenir aux
imparfaits !
Condamné explicitement en 1312 au Concile
de Vienne, l’orgueil spirituel
qui se donne libre cours ici heurte l’essentiel chrétien à sa
base. Il est fondamentalement négateur de la Rédemption. Il insulte
la communion de l’Eglise. Il refuse les médiations de la grâce.
Il se soustrait à la miséricorde. Il méprise le Christ. Cependant,
est-il possible de faire l’ange à ce point sans faire la
bête ?
Mépris de la
sacramentalité.
Enfin, dernière motivation
hétérodoxe, qui accompagne toujours plus ou moins les quatre autres
et qui est sous-jacente aux raisons qu’elles se donnent, le mépris
de la sacramentalité. Qu’un geste humain puisse être signe
efficace de la grâce, c’est-à-dire non seulement de la signifier
mais aussi de l’actualiser et de la réaliser, semble absolument
indigne de la splendeur, de la puissance et de la liberté de Dieu.
Que déjà l’Eglise, à travers toute sa réalité, même la plus
sensible, la plus charnelle, la plus matérielle, soit elle-même
sacrement du Christ, signe efficace de sa présence au cœur du
monde, cela n’est-il pas scandaleusement intolérable face à la
pure ‘spiritualité’ de Dieu et à l’absolue gratuité de sa
grâce ?
Ce scandale s’identifie à celui de
l’Incarnation. Il ne se dépasse qu’en regard de
l’incompréhensible ‘humilité’ d’Agapè. Cette folie de la
sagesse de Dieu ne s’assume qu’à travers l’humour qui, entre
notre possible et notre impossible, instaure cette distance et cette
béance où l’Autre peut advenir et se rencontrer. N’est-il pas
symptomatique qu’au cœur de ces débats séculaires adviendra le
Concile de Trente (1545-1563) qui sera massivement le Concile du
sacrement ? Pour affirmer avec force que l’homme en alliance,
en communion, en Eglise, est capable de Dieu, capable d’œuvres
divines, avec toutes les dimensions de son être.
Sousjacente
aux dérives, une perte de la plénitude objective accompagnée d’une
inflation de la subjectivité se crispant sur elle-même. Cela
n’est-il pas caractéristique de la ‘modernité’, depuis ses
toutes premières manifestations déjà autour de l’an 1100 ?
Là où se déployait précédemment l’harmonie ecclésiale du
visible et de l’invisible, de l’intérieur et de l’extérieur,
du charnel et du spirituel, se met à proliférer le soupçon contre
la plénitude objective. Et dans ce rétrécissement, les exigences
les plus fondamentales du christianisme risquent de se dénaturer en
jouant de façon unilatérale et unidimensionnelle. Ainsi la fuite du
monde. Ainsi le refuge dans l’intimité directe de l’âme avec
Dieu. Ainsi le repli de ces intimités en groupuscules...
Comment
Johan Tauler traverse-t-il ce champ hétérodoxe ?
Il
fallait jalonner cet espace difficile où s’affrontent tant de
raisons divergentes et où les esprits se divisent. Mais c’est dans
cet espace que se déploie le mystère de l’Alliance qui étreint
l’horizontal possible de l’homme et le vertical impossible de
Dieu. Comment Johannes Tauler le traverse-t-il ? Une lecture
unilatérale menace toujours une pensée forte. Aucune hérésies de
l’histoire n’a jamais manqué de citations bibliques. Il n’est
donc pas étonnant que tel texte de Tauler ou telle dimension de sa
pensée aient pu être exploités au détriment de l’équilibre de
l’ensemble. Surtout en ce domaine si délicat et si difficile où
s’articulent la foi, la grâce et les œuvres. Mais ni saint Paul
ni saint Augustin n’ont échappé à de postérieures lectures
partisanes !
Ce qui est remarquable chez notre Rhénan,
comme si d’instinct ce spirituel sentait la fatale dérive
hérétique de toute unilatéralité, c’est que pour lui tout
s’équilibre dans l’essentiel qui se centre en profondeur. A
partir de cet axe, tout prend son vrai sens. Et chaque texte
particulier prend sa vérité dans le contexte.
Des
véhémences de surface et des expressions qui peuvent paraître
excessives, inhérentes au genre même de la prédication et
inséparables d’un tempérament de feu, il faut descendre à la
source de sa passion et de là remonter à la trame totale de sa
parole. Mais surtout, il ne faut jamais perdre de vue la pédagogie
taulérienne qui insiste ici pour insister antithétiquement
ailleurs, la vérité cheminant, comme il le dit à plusieurs
reprises, sur l’étroit sentier escarpé qui se profile entre deux
versants contraires.
Crise et critère en ces questions
périlleuses, pierre de touche opérant la division des esprits: la
sacramentalité ecclésiale. Un absolu pour une mystique
authentiquement chrétienne. Un absolu pour Tauler ! Sa critique
des œuvres ne signifie pas négation mais discernement. Ni leur
possibilité ontologique dans le rapport de l’homme à Dieu, ni
leur consistance propre dans le règne de la Création, ni leur
légitimité dans l’ordre de la Rédemption, ni leur valeur dans
l’économie du salut, ne sont contestées. La question essentielle
de Tauler concernant les œuvres porte sur leur rectitude. Qui est
ultimement alpha et oméga de ton agir, de ta prière, de ta
contemplation ? Ton œuvre se fait-elle en clôture ou en
ouverture, dans l’enfermement de la satisfaction de toi avec
toi-même ou bien en alliance avec l’Autre qui sauve ? Se
crispe-t-elle dans la construction de ta sécurité ou bien se
livre-t-elle au risque de l’Amour ? Quelle louange chante ton
effort ? Ton œuvre est-elle fondamentalement pour ta gloire ou
bien pour la gloire de Dieu ? C’est la schizoïdie insistant
sur la fausse consistance d’une pharisaïque illusion d’être qui
est condamnée et non pas l’œuvre.
Si tout est pour Dieu,
alors tout est aussi pour l’homme. Dans cette grande perspective
théocentrique, l’humain n’est pas dévalorisé. Il est appelé à
se diviniser. Il n’y est pas mis en balance comme si ce qui est
donné à Dieu diminuerait d’autant ce qui revient à l’homme. Au
contraire. En Alliance, le fils ne peut que resplendir de la noblesse
du Père et être fort de sa puissance. En alliance, entre alpha et
oméga, le plus vaste champ et le plus fertile s’ouvre à toi pour
tes semailles et tes moissons. Et condamnable serais-tu si tu
laissais dormir tes talents. Le fils aimé de Dieu ne s’enferme pas
sur ses propres capacités. Il va toujours plus loin et monte
toujours plus haut. Bouclé en ton propre projet, tu aurais beau
ajouter, à l’infini, des œuvres à la masse de tes œuvres,
jamais cette accumulation n’approcherait de la moindre des actions
divines. Car l’humain schizoïde, dut-il s’accroître infiniment,
reste toujours infiniment indigne de Dieu. Mais tout change si tu
t’ouvres à l’Alliance.
Incarnation
C'est
en continuité vivante avec l’anthropologie biblique que Tauler
regarde l'humain. Celle-ci ne s’intéresse pas à la façon dont
l’homme est composé ou articulé, mais comment il se signifie dans
son projet existentiel. La question décisive est dans quelle
dimension l’homme se réalise. Les inévitables divisions,
dichotomies ou dualismes qu'appelle la pensée analytique ne sont
jamais ontologiques mais simplement méthodologiques. Les ‘parties’
que l’analyse découvre en l’homme n’ont qu’une importance
relative face à sa ‘dimension totale’.
L’homme,
dans la perspective judéo-chrétienne, reste inintelligible sans
cette l'unité de
toutes les composantes et de toutes les ‘puissances’ corporelles,
psychologiques, intellectuelles, spirituelles, sociales, culturelles,
de l’homme. Cette unité trouve son affirmation extrême dans la
foi en la ‘résurrection de la chair’. On pourra appeler cela
‘matérialisme’ tant qu’on voudra, mais, en perspective
chrétienne, la corporéité de l’humain est absolue. Elle est même
éternelle.
L’homme
est fondamentalement un. Toutes les composantes de son être, aussi
bien matérielles que spirituelles, aussi bien animales que divines,
forment l’unité substantielle de la personne. Cette unité
substantielle, cependant, n’a réellement de sens que dans l’unité
d’une visée. Ce qui importe au mystique, c’est la personne dans
son intention foncière, dans son orientation essentielle, dans
l’unité de son projet.
Cette
fondamentale unité noue une trinité. Pascal perçoit admirablement
cette hiérarchie trinitaire en parlant de la distance infinie des
corps aux esprits qui figure la distance infiniment plus infinie des
esprits à la charité. Etagés sur la verticale, de l’extérieur
vers l’intérieur, de la superficie vers la profondeur, se
superposent trois niveaux de plus ou moins authentique humanité. Il
s’agit moins de stratifications de substance que d’instances où
s’actue le projet d’humanité. L’unité se jouant pour ainsi
dire en trois dimensions, le vouloir, par exemple, pouvant être
‘animal’, ‘charnel’ ou ‘pneumatique’.
Personne
Pourrais-je
être ‘Je’ sans corps ? Sans ‘mon’ corps à travers
lequel je m’identifie. Nous n’avons aucune expérience possible
d’un ‘je’ sans corps. Je peux, à la limite, me concevoir avec
un corps seulement virtuel, mais ce corps virtuel n’est finalement
pas sans mon corps réel ! L'esprit, un ‘rien’ qui est tout.
L’esprit est ‘entre’. Entre les parties et les articulations
corporelles. L’esprit est ‘hors de’. Il est partout et nulle
part. Il est à travers
le corps. Il traverse le corps verticalement. Il le traverse
dialectiquement. L’esprit se dit ‘je’ à travers un corps. A
travers ‘mon’ corps. Et ainsi prend conscience de soi comme un
unique, comme personne.
Chaque fois qu’un ‘je’ se dit, émerge une présence originale.
La personne est cette
émergence. Il s’y célèbre l’alliance du ‘dehors’ et du
‘dedans’. La communion entre l’âme, l’esprit et le corps.
L’âme
prend corps... Le corps épouse l’esprit... La réalité
spirituelle s’expérimente en même temps charnelle. Et la
dimension charnelle, spirituelle. Le corps se vit comme un microcosme
traversé par la béance. Il se fait médiateur entre l’horizontale
et la verticale.
L’individu
n’est que le sous-multiple d’une espèce naturelle, la personne
est création unique. L’individu est le résultat d’un
conditionnement, la personne est l’aboutissement d’une liberté.
L’individu est définissable, la personne ex-siste au-delà de
toute définition. L’individu est soumis aux déterminismes, la
personne, sans cesse, les refuse. La personne est
là où l’homme passe infiniment l’homme.
La
personne étreint le charnel et le spirituel. La personne n’arrive
jamais à faire le tour complet de sa propre énigme. La personne est
création continue. La personne n’est jamais absolument seule. La
personne grandit en réciprocité. La personne n’est jamais
méprisable même si sa caricature risque de l’être. La personne a
horreur du plein. La personne est ce qui en l’homme ne vieillit
pas. La personne est riche de ce qui lui reste dans la nudité. La
personne est grâce incarnée.
‘Gemut’
Le
‘gemut’, instance de la communion entre l'esprit, l'âme et le
corps, fait l’expérience charnelle
de la dimension spirituelle
de l’homme. Ceci prend une singulière pertinence dans l’émotion
profonde. L’émotion
est de l’ordre de la vibration. Avec ses longueurs d’onde et ses
harmoniques. Comme ce qui fait résonner un instrument de musique,
Ici, il s’agit de la ‘vibration’ de l’être humain dans ses
profondeurs. Le retentissement de l’unité corps-âme-esprit
de l’homme. Ce
qui retentit ainsi dans les profondeurs de nous-mêmes, n’est pas
de l’ordre de la sentimentalité. Ce n’est pas non plus de
l’ordre de la logique ni de celui de la raison. Nous nous
expérimentons
béants sur le mystère d’un autre
ordre.
Face
au mystère, face à la mort, face à la grâce, face à ce qui le
dépasse absolument, l’homme expérimente sa transcendance avec
toutes les fibres de sa totalité spirituelle, psychique et
corporelle. Dans l’émotion spirituelle, si spécifiquement
humaine, la transcendance traverse tout l’humain et le fait vibrer
dans sa verticale. Qu’est fondamentalement le ‘fascinosum’ et
le ‘tremendum’ de l’expérience du ‘sacré’ sinon un
retentissement en très grande profondeur ‘charnelle’ d’un
infini ? Lorsqu'une ‘sainte colère’ fait explosion en
npous, ce n’est pas le corps mais l’esprit qui proteste
véhémentement face à une injustice ou une valeur bafouée. Mais le
corps s’y reconnaît comme l’absolu complice de l’âme en
révolte.
L’homme
en communion
L’Esprit, à travers
son Eglise, ne cesse d’affirmer avec force que l’homme en
alliance, en communion, en Eglise, est capable de Dieu, capable
d’œuvres divines, avec toutes les dimensions de son être. La
vérité chrétienne chemine, comme le dit Tauler, sur l’étroit
sentier escarpé qui se profile entre deux versants contraires. C’est
l’Esprit qui prévient la chute d’un côté ou de l’autre.
Qui
est ultimement alpha et oméga de ton agir, de ta prière, de ta
contemplation ? Ton œuvre se fait-elle en clôture ou en
ouverture, dans l’enfermement de la satisfaction de toi avec
toi-même ou bien en alliance avec l’Autre qui sauve ? Se
crispe-t-elle dans la construction de ta sécurité ou bien se
livre-t-elle au risque de l’Amour ? Quelle louange chante ton
effort ? Ton œuvre est-elle finalement pour ta gloire ou pour
la gloire de Dieu ? Qu’est-ce qui est fondamentalement
condamnable ton œuvre ou bien l’ insistance schizoïde de ta
pharisaïque illusion ? Si tout est pour Dieu alors, alors
seulement, tout est aussi pour l’homme.
Immole
le bouc et laisse vivre le fils !
A l’encontre
d’un ascétisme forcené, le ‘terrien’ Tauler demande à quoi
peut servir de tuer la nature ou même simplement de la ruiner. Si le
sacrifice t'est demandé ne vaut-il pas mieux d’immoler le bouc et
de laisser vivre le fils ?
Revêtu
de cette armure, vous pourrez alors résister aux embûches du
diable, car nous n'avons pas à combattre contre la chair et le sang.
Voilà ce que devraient considérer les gens qui martyrisent la
pauvre chair et ne tuent pas la méchante clique cachée dans leur
fond. Que t'a fait la pauvre chair ? De tels hommes font comme
s'ils voulaient s'ouvrir, avec leur tête, un passage à travers un
mur. Tue le vice et non la chair. Immole le bouc et laisse vivre le
fils ! (75)
Bien
des gens tuent la nature, mais laissent vivre les défauts. (83)
Met-on
du bon vin dans un tonneau moisi ? Nous
avons en nous un méchant attachement caché qui gâte et anéantit
tout le bien qui est en nous, comme lorsqu’on met une noble et
exquise nourriture dans une marmite malpropre, ou du bon vin dans un
tonneau moisi. (73)
Lorsqu’on
a du bon vin on doit toujours avoir un tonneau en bon état pour l’y
conserver. De même une nature vraiment bonne et bien ordonnée fait
un bon fond bien ordonné. (79)
Terrien
spirituel
Sans
doute faut-il être quelque peu terrien spirituel pour être accordé
en profondeur avec l’exigence mystique. Le terrien est le contraire
de l’idéologue. Il est responsable. Il a le sens des racines. Il a
l’instinct du sol. Il se mesure à la résistance des éléments.
Il ne sous-estime jamais les concrètes médiations. Il recommence
toujours avec opiniâtreté.
Grande est la méfiance du
terrien spirituel devant ce qui plane. Les choses ‘dans le vent’
lui semblent sans poids. Il mesure l’abîme entre l’intention et
la réalisation. Sa critique se nourrit d’existence plus que
d’énoncés. L’idée, pour lui, est outil. Et l’outil se juge à
sa capacité de transformer le réel. Ne pèsent à ses yeux que les
mots incarnés.
Le terrien spirituel sait qu’il suffit d’une
minute de grêle pour anéantir l’effort d’une année, d’un
moment de folie pour déchirer ce qui a été précieusement tissé
durant des siècles. Il respecte trop le long travail engagé en
toute construction pour succomber aux joies faciles de la
destruction. Le terrien spirituel a longuement appris à planter
avant de récolter. Il a le sens des longs travaux préliminaires,
des lentes germinations hivernales et des patientes maturations. Il
accepte de semer dans les larmes avec l’espoir de moissonner en
chantant.
L’humour habite le terrien spirituel. Il lui faut
la distance pour être. Les signes des temps ne sont pas pour le
confirmer mais pour le provoquer. Il a la sagesse des rythmes qui le
dépassent. Sa parole est fruit de silence.